Por que nos identificamos?

Desde o mito da androginia, de Aristófanes, o estigma do amor romântico assombra as relações afetivas dos seres humanos, uma análise sobre o amor possível pelo viés freudiano

Por Daniel Omar Perez* | Fotos: Shutterstock | Adaptação web Caroline Svitras

Aristófanes estava ­bêbado quando discursava no ­Banquete sobre a história do amor e da androginia ­originária. Talvez por isso aquele relato revele algo que de alguma maneira é possível advertir em várias situações: o amor é uma forma de procurar por nós mesmos.

 

Segundo Aristófanes, fomos seres redondos com quatro pernas, quatro braços, quatro orelhas, dois rostos e duas genitálias. Tão autossuficientes e cheios de si nessa completude, fomos divididos ao meio pelos deuses. Desde então, cada metade ficou condenada à falta, à incompletude e à tarefa do reencontro da parte perdida, da parte que completasse nosso ser originário.

 

Nietzsche sobre o amor

 

O que se propõe neste relato não é tanto o ideal de amor perfeito, mas a possibilidade de pensar que o ser existe em relação ao outro com o qual estabelecemos um laço, um vínculo, uma cumplicidade. A outra metade, na sua presença e na sua ausência, declara aquilo que sou enquanto miticamente dividido e errante.

 

Aquele com o qual faço laço me nomeia em minha própria fala. O discurso indireto no qual digo algo do outro ou digo o que o outro diz de mim é uma boa pista para achar as formas do reconhecimento de si. Da mesma maneira, a posição do outro como amado, como objeto de amor e de satisfação, determina minha posição como amante e vice-versa. Essa relação não só se dá no amor, mas também aparece no ódio. O amor e o ódio respondem à mesma lógica de identificação.

 

O amante, incompleto e errante, é assim um peregrino que busca o improvável encontro consigo mesmo sem ter a menor ideia do que procura de si no outro. A falta promove um desencontro produtivo que alguns chamam de amor. Por isso, no interior do acontecimento do amor acha-se a pergunta: quem sou eu? O “eu” procurado no “outro” pode ser um ideal, mas, fundamentalmente, também pode ser a própria falta. O ideal tem o poder da ilusão, e o destino da ilusão é seu fracasso. O encontro com a falta pode ser angustiante, mas lidar com isso abre espaço para que o inesperado aconteça.

 

O conceito de amor romântico tem seu fundamento no mito da androginia de Aristófanes, que sustenta a ideia de que o modelo que permeia o amor é o da eterna busca pela “cara-metade”

 

Sigmund Freud (1856-1939) afirmava existir dois tipos de amor: o amor narcísico e o amor anaclítico. O amor narcísico surge da ideia de buscar a própria imagem no espelho ou na projeção do seu ideal. O amor anaclítico nomeia a escolha de objeto ligada à satisfação de necessidades físicas. Geralmente aparece na escolha das imagens dos progenitores. Cada um desses tipos de amor possui modalidades diferentes.

No amor narcísico ama-se:

  1. O que nós mesmos somos (ama-se a si mesmo);
  2. O que nós fomos;
  3. O que nós gostaríamos de ser;
  4. A pessoa que foi uma parte de nós mesmos.

 

No amor anaclítico (de apoio) ama-se:

  1. A mulher nutriz;
  2. O homem protetor.

 

A própria imagem idealizada (do presente, do passado ou do futuro) ou a imagem paterna ou materna regulam a escolha de parceiro em boa parte das relações amorosas. O vínculo se estabelece a partir de uma identificação com o outro ou com parte do outro idealizado. Essa identificação produz o efeito de uma ilusão de completude e sua correspondente sensação de plenitude. Isso é o que alguns denominam de “felicidade” ou “alegria”.

 

Amor e identificação

O amor como identificação com o outro ou com uma parte do outro pode ser pensado a partir de três formas diferentes:

  1. Como projeção do ideal do eu no outro;
  2. Como um modo de ocupar o lugar do outro;
  3. Como incorporação de um traço do outro em mim.

 

A projeção do ideal do eu no outro aparece em relações amorosas idílicas e nos fenômenos de liderança. O sujeito A identifica no sujeito B seu eu ideal e o aceita como referente, como objeto de amor. Alguns chamam isso de “respeito” ou “admiração”. ­Admiram seu ideal projetado no outro. O respeito, a admiração ou o amor ideal se sustentam na medida em que o outro aparece como suporte da projeção ideal e responde do lugar no qual foi colocado. Quando o outro aparece, com seus traços, suas faltas e seus desejos, a projeção falha, e o ideal acaba. O afeto desaparece ou se converte no contrário: surge a decepção. Sentimo-nos decepcionados porque o outro não agiu conforme o ideal que projetamos.

 

Ocupar o lugar do outro, ou se colocar no lugar do outro, como ocorre em alguns casos de compaixão (não em todos), pode ser pensado como outra forma de amor por identificação. Tomar as dores do outro e ocupar seu lugar em uma situação de risco, sofrimento ou ameaça de morte revela a identificação com o outro. No relato de Fedro, no Banquete, Alcestis morre no lugar do outro por amor. Mas o mesmo fenômeno poderia ser pensado como uma forma da inveja: identifico-me com o outro e gostaria de ocupar seu lugar porque desejo obter a satisfação que acho que ele usufrui. Freud relata o caso de um pensionato de mulheres no qual as moças tomam a dor de uma delas diante do sofrimento causado pelo namorado. No caso, tudo indica que o vínculo amoroso é com o namorado, não com a colega.

 

Como exemplo da incorporação de um traço do outro, podemos citar o caso de uma paciente de Freud. Dora tem uma tosse sem causa orgânica, que na análise é associada à tosse do pai. Segundo Freud, o amor ao pai forma em Dora um traço incorporado do objeto do amor. Esse fenômeno pode aparecer no que denominamos “ar de família”. Absorver certas posições corporais, um aspecto do olhar ou do modo de andar nos possibilita repetir aquilo com o qual nos identificamos e criamos laço. Um modo, um jeito, algo que nem precisa ser uma característica, mas que de algum modo se reconhece como repetição, marca a identidade do sujeito a partir da identificação com o traço do outro. Aquilo que é próprio é alheio. A incorporação por amor pode chegar até o canibalismo. Em termos genéricos, podemos dizer que a identificação é o processo de apropriação de atributos ou traços de outros seres humanos pelo qual se constitui e/ou se transforma o próprio sujeito em questão.

 

Freud usou o conceito de identificação pela primeira vez em 1897, em uma carta a Wilhelm Fliess (1858-1928) sobre o desejo recalcado de “agir como” e “ser como”, vinculado ao sentimento de inveja e ciúme. A identificação se fundaria na suposta realização do desejo que eu recalco no outro. O outro faria o que eu não poderia ou não me é permitido fazer. Esse sentimento de ciúme ou de inveja pode aparecer na constituição de identidades grupais e se manifesta em frases como: “Negro não trabalha”, “Judeu tem dinheiro”, “Pobre recebe tudo do Estado enquanto eu trabalho e pago impostos”, etc. Nos três casos, o outro usufruiria o que me é tirado ou poderia fazer o que me é proibido. Projeto no outro meu desejo recalcado e faço uma caricatura a partir da qual reconheço o semelhante.

 

Na Interpretação dos sonhos, a noção de identificação aparece como “identificação histérica”. Não se trata de imitação, mas de apropriação. No mecanismo de condensação, a identificação aparece no “como se”, “aproximação”, “fusão”. O traço de identificação é incorporado. O fenômeno de ser “como se” fosse outro pode ser individual ou grupal. No “como se”, o sujeito ou sujeitos do fenômeno de apropriação podem revelar traços que acabam se mostrando característicos de dois ou mais indivíduos. Por exemplo, grupos de adolescentes que compartilham determinados gostos musicais ou tendências políticas.

 

Três ensaios para uma teoria sexual, avança ainda mais na relação entre identificação e incorporação. Esse é o viés que queremos destacar. Freud afirma que a primeira organização pré-genital é chamada de oral, ou canibal. Trata-se de um momento da constituição do sujeito em que a ­atividade sexual não se separou ainda da nutrição, no qual não há diferenciação entre ente opostos (sujeito-objeto). O leite da mãe (para dar um exemplo) serve para nutrir a criança e ao mesmo tempo se oferece como elemento para a satisfação. Em outras palavras, o objeto de uma atividade (nutrição) seria também o da outra (satisfação), e a meta sexual seria a incorporação do objeto. Isso é considerado por Freud como paradigma de identificação.

 

Durante a primeira infância, o ser humano é capturado pela imagem do adulto e, posteriormente, pela sua própria imagem refletida no espelho, que, para sempre, o alienará nesse “outro” que na verdade, é ele mesmo

 

Em seu livro Moisés e a religião monoteísta, o pai da Psicanálise repassa dados antropológicos da comida da cerimônia totêmica (comer a carne dos pais) e lembra que, embora se atribua o canibalismo a homens primitivos, algo disso aparece nas nossas crianças de acordo com a experiência analítica. Não só odeiam o pai, mas também o veneram como arquétipo e querem ocupar seu lugar. Assim, o ato canibal pode ser compreendido como identificação por incorporação de uma das partes do corpo do pai.

 

Para a teoria psicanalítica, o momento crucial da constituição do sujeito situa-se no campo da cena edípica

Em Psicologia das massas e análise do eu, especificamente no capítulo VII, Freud relaciona três formas de identificação das quais já falamos aqui e que encontramos em diferentes momentos da obra, a saber: A pré-edípica com incorporação do objeto. Trata-se da identificação denominada “canibal”, ou fase oral, que aparece em Três ensaios;

 

A identificação do sintoma da pessoa amada, que tem como exemplo a tosse do pai no caso Dora. Trata-se de uma elaboração da noção que aparece na Interpretação dos sonhos. Em Seminário 9, este elemento será rearticulado por Jacques Lacan (1901-1981) já não como secundário, mas como primordial na noção de traço unário;

 

A identificação com o ideal do eu no colocar-se no lugar do outro, produzindo a identificação da comunidade. Trata-se da relação entre cada indivíduo da comunidade e o condutor da massa. Tudo se passa como se fossem modos de aproximação e distanciamento entre o sujeito e o objeto de identificação em procedimentos de incorporação, assimilação e idealização.

 

Em Totem e tabu, Freud nos conduz a pensar no ato de devorar o inimigo como uma experiência de gosto ou, mais ainda, de amor do canibal em relação ao inimigo. O canibal não come aqueles que de algum modo não gosta. Uma relação libidinal vincula os inimigos ao ponto de que parte do outro seja incorporada para que ela sobreviva no corpo de quem a consumiu. No ato de devorar partes do inimigo, o canibal incorpora, apropria-se das qualidades daquele. O curioso é que a refeição só transmitirá as qualidades que o canibal considera precioso conservar. É como se no processo de identificação o sujeito apagasse o resto dos elementos em virtude daquele que “ama”. O sentimento de incorporar as qualidades do alimento perpassa os diferentes modos de alimentação. Por isso, o ato de devorar o próximo ou qualquer outra comida deve observar regras de conduta a partir das quais se realiza a dieta. Uma mulher que esteja grávida, por exemplo, evitará comer carne de animais cujas qualidades são indesejadas. As propriedades da carne do animal incorporado como alimento permaneceriam no caráter da criança. Animais covardes transmitiriam covardia. No caso do banquete totémico, as propriedades­ do pai assassi­nado seriam incorporadas em um evento ritualizado em que todos os filhos compartilhariam, por identificação, do mesmo elemento de comum união. É o caso das religiões atuais: na sagrada comunhão se repetiria simbólica e imaginariamente o mesmo processo de incorporação por identificação. A Eucaristia é uma cerimônia de amor que repetiria o ato de devorar a carne e beber o sangue do pai para que ele permaneça em nós e nós nos identifiquemos como irmãos.

 

Identificação, e socialização

Na 31ª conferência: a decomposição da personalidade ­psíquica, Freud refere-se à identificação como modo de assimilação de um eu a um eu alheio na qual ocorre uma imitação. Segundo a interpretação do famoso psicanalista, um acolhe o outro dentro de si. Freud diz ainda que a identificação é uma forma de relação com o outro, talvez a mais original, mas não se confunde com a escolha de objeto. Quando o menino se identifica com o pai, quer ser o pai; quando o torna objeto de sua escolha, quer ter o pai, possuí-lo. No primeiro caso, o eu se altera na relação com a imagem do pai. No caso de escolha de objeto a identificação com o eu do outro pode não ser necessária.

 

Às vezes se diz que uma relação de casal torna as duas pessoas muito parecidas. Escolha de objeto e identificação se articulam na identificação por assimilação e incorporação do objeto. Porém, a incorporação é, de alguma maneira, imaginada ou simbolizada, o que dá origem às “fantasias sádicas de comer o outro” e às frases de amor “canibal” que de algum modo regulam as relações sociais.

 

Assim, a identificação é também o processo que torna possível o laço social, a vida em comunidade, a política e a cultura. Como já sabemos, de acordo com o ponto de vista da Psicanálise freudiana-lacaniana, trata-se do primeiro vínculo afetivo com o outro que permite a constituição do eu. O “outro” pode ser entendido como condição necessária da identificação que possibilita a experiência de se reconhecer como “eu”.

 

Na constituição da sua subjetividade, a criança se depara com a imagem antropomórfica com a qual se identifica especularmente. Essa identificação especular (imaginária) reconhecida por Lacan em Os complexos familiares na formação do indivíduo provoca uma experiência na criança que Freud, em Projeto de psicologia para neurologistas, chamou “experiência de satisfação”. Essa experiência instala o autoerotismo primário.

 

Relacionamentos pós-modernos

 

Na criança, o autoerotismo primário repete a satisfação de uma experiência mítica, de uma primeira experiência de satisfação. É na zona erógena, lugar de manifestação pulsional, que se localiza a tensão e a satisfação pulsional. A necessidade anatomofisiológica (nutrição pela boca, por exemplo) e o desejo da criança (excitação oral) reforçam o exercício da atividade pulsional. Esse lugar (a zona erógena) está constituído pelas atividades libidinais entre a mãe e a criança, isto é, pelos cuidados da mãe, pelo desejo da mãe como desejo do outro e a resposta da criança em relação a esse desejo. Podemos exemplificar com o caso de uma mãe que reconhece no choro da criança manifestações de fome e de sono. A mãe dá o peito e a faz dormir, então a criança fica satisfeita ou não como resposta. Não há experiência de satisfação ou de autoerotismo sem a relação com o desejo do outro ou com relação ao outro. O outro que mantém vivo o bebê, o alimenta, o erotiza, dá sentido à excitação (tensão) fornecendo possibilidades de significação da satisfação, fazendo com que na satisfação a excitação tenha algum sentido em relação ao corpo da criança. Em outras palavras: as diferentes possibilidades de satisfação parcial oferecidas pela acolhida do outro dão sentido a uma excitação no corpo da criança que, do contrário, ficaria no mero gozo sem sentido.

 

A experiência de satisfação e o autoerotismo são fundamentais para a possibilidade da identificação primordial, que por sua vez possibilita o aparelho psíquico e o laço social. A relação com o outro em um ato de dom inscreve o bebê num mundo simbólico, no mundo da falta. A falta é dada pelo outro no equívoco do acolhimento.

 

Trata-se de um ato de dom porque é condição de possibilidade das relações de troca. Para que haja troca é preciso haver um horizonte de inscrição de trocas. O dom está além da relação objetal como sua condição de possibilidade. Assim, podemos dizer que um chamado aparece no lugar de um objeto que não está.

 

A partir do ato do dom como condição de possibilidade das relações de troca, podemos dizer que não há objeto para a satisfação nem objeto da satisfação em uma relação de necessidade. A experiência de satisfação é dada pela significação outorgada à atividade pulsional.

 

Desse modo se desdobra a operação entre o dom da falta e a entrega do significante. As significações estão dadas desde o outro. Isso significa que o sujeito reconhece o prazeroso e a dor como modo de dar sentido por meio do outro à excitação pulsional. Com isso estamos dizendo que a inscrição da satisfação (prazer ou dor) ou daquilo que satisfaz é significante (simbólica) e não meramente orgânica. A quantidade só se ­qualifica na inscrição simbólica operada pelo significante do outro.

 

A identificação com o outro semelhante produz um reconhecimento do corpo imaginário, mas a identificação com o outro simbólico que fornece o significante mestre (com o qual o sujeito se identifica, como, por exemplo, seu nome) insere o sujeito como efeito na cadeia significante que organiza o discurso que enuncia e no qual habita. A ordem simbólica no discurso do outro produz o sujeito do conjunto de significantes como suposição, como efeito e como posição. Como suposição porque se supõe um sujeito da enunciação em relação ao discurso. Como efeito porque do discurso enunciado aparece um sujeito como seu enunciador. Como posição porque a ordem dos significantes no discurso produz a posição (estrutura clínica) na qual o sujeito fala.

 

Desse modo, o sujeito está alienado aos significantes do outro: o discurso no qual se inscreve. Assim: S1 refere ao significante que representa o sujeito para o conjunto significante: S2, S3, S4, S5… Este conjunto recebe o nome de saber. E este “saber”, enquanto discurso, permite dar conta das diferentes formas de sujeição às quais o sujeito se submete e se justifica em relação a esse saber.

 

O amor depois dos 40

 

O sujeito configura suas práticas, subjetiva-se na relação com as identificações imaginárias e simbólicas. Este processo significa a procura da satisfação na forma (S1/$ → S2), porém sem se realizar de forma plena. A significação da excitação numa satisfação não é integral, é parcial, e algo não simbolizado ou imaginado resta dessa excitação. Resta algo sem sentido. Algo real da excitação não encontra sua redução no simbólico e imaginário das possibilidades de satisfação.

 

Talvez seja esse resto o que nos permita compreender o mal-estar na cultura, a insatisfação não meramente histérica, o desencontro com os objetos de consumo ou com os ideais. Na cultura, que se configura imaginária e simbolicamente, irrompe o real que, de acordo com Lacan, não cessa de não se inscrever.

 

Os narcisistas projetam sobre seus parceiros características que são próprias de sua personalidade, buscando neles pontos que coincidam com sua forma de ser

Da identificação com outro em Freud passamos à identificação no significante de Lacan. Um significante com o qual nos identificamos permite o reconhecimento do outro enquanto outro semelhante. Assim, o sujeito A se identifica no significante S da mesma forma que o sujeito B e, ao mesmo tempo, opera a exclusão de C. A e B se reconhecem como semelhantes por exclusão de C como dessemelhante em relação ao significante S.
Como exemplo, podemos dizer que o significante S é o Brasil, o sujeito A é um fazendeiro do Mato Grosso e o sujeito B é um morador de rua de São Paulo. Ambos estabelecem uma relação de reconhecimento (identificação) de semelhança pela via do significante S Brasil e de dessemelhança com o russo C excluído.

 

Podemos pensar a mesma operação nos casos de outros modos de reconhecimento do semelhante e do dessemelhante, como em torcidas de futebol, organizações políticas, grupos étnicos, religiosos, etc., inclusive em relação ao nome próprio. Neste último caso, posso dizer que eu sou eu mesmo em relação a um significante S (nome próprio) que exclui os outros nomes.

 

Em todos os casos de identificação pela via do significante opera uma exclusão. O modo de lidar com a exclusão é decisivo no relacionamento com o outro dessemelhante. O outro pode ser tratado como: 1. Algo a ser eliminado; 2. O outro em disputa; 3. A diferença com a qual lidamos. No caso 1 temos o inimigo, o judeu, o outro tratado como mero resto. No caso 2 temos o adversário, o outro jogador, o confrontante. No caso 3 temos a alteridade que não se subsome a uma identidade. Nossa identidade pessoal não se faz senão a partir das relações de identificação. Nossas escolhas amorosas ou de grupo constituem a própria marca daquilo que chamamos de personalidade. O elemento mais singular e característico do nosso ser não é senão tomado do outro. Nos identificamos porque no fundo do nosso ser habita uma falta; não uma falta de algo, mas o mais angustiante vazio em torno do qual algo é simbolizado e imaginado.

 

*Daniel Omar Perez é professor de Filosofia na Unicamp, pesquisador da CNPq e psicanalista. Autor dos livros  Kant e o problema da significação (Editora Champagnat, 2008) e O inconsciente: onde mora o desejo (Editora Record – Civilização Brasileira, 2012).