O “jeitinho brasileiro” explicado pela filosofia

A cultura brasileira não é a única a ter de se confrontar com um problema de dualidade de paradigmas éticos: há possivelmente uma aproximação entre a malandragem brasileira e a metis grega

Por João Evangelista Tude De Melo Neto | Adaptação web Caroline Svitras

 

Por que o cidadão que, com razão, cobra honestidade dos políticos não enxerga contradição em fazer uso dos expedientes do jeitinho e da malandragem para resolver seus problemas cotidianos? Por que o cidadão que, com razão, cobra honestidade dos políticos não enxerga contradição em fazer uso, por vezes, dos expedientes do jeitinho e da malandragem para resolver seus problemas cotidianos? Para tentar refletir acerca dessa questão, admitamos a seguinte hipótese de trabalho: no Brasil existe uma espécie de “dualidade de paradigmas éticos”. Isso porque uma ética mais tradicional que tem por princípio a honestidade e o cumprimento do dever coexiste, paralelamente, com uma espécie de “ética” da malandragem, a qual tem como referência a valorização de uma astúcia que visa sempre “levar vantagem”. Pensar o “fenômeno brasileiro da malandragem” pressupõe a existência de uma espécie de dualidade de paradigmas éticos, isso porque uma ética mais tradicional que tem por princípio a honestidade e o cumprimento do dever coexiste, paralelamente, com uma espécie de “ética” da malandragem, a qual tem como referência a valorização de uma astúcia que visa sempre a levar vantagem.

 

Curiosamente, essa dualidade não acontece de forma dicotômica e excludente, já que os dois referenciais “éticos” não se anulam no cotidiano brasileiro. Em outras palavras, não é que haja dois grupos de pessoas e que cada grupo siga exclusivamente um dos paradigmas. Ou seja, não é o caso que tenhamos o grupo dos honestos de um lado e o grupo dos malandros de outro. Por vezes, são os mesmos indivíduos que transitam entre os dois paradigmas, pois, no Brasil, a mesma pessoa pode oscilar de um polo a outro conforme as circunstâncias. Isto é, a mesma pessoa pode aderir momentaneamente ao modelo ético do honesto e, numa ocasião posterior, tomar como referência para sua ação o paradigma do malandro. Num momento, podemos admirar o honesto cumpridor de deveres que sempre segue as normas de maneira “caxias”. Este é o bom trabalhador que “coloca o Brasil pra frente”. Por outro lado, a depender da situação, também podemos apreciar a inteligência sagaz do malandro, que, por meio das mais diversas formas de astúcias, consegue sobreviver de maneira “alternativa”. Enfim, o cidadão que cobra dos políticos o cumprimento dos preceitos da ética da honestidade não enxerga contradição em usar o expediente do jeitinho e da malandragem porque ele teria à sua disposição dois paradigmas éticos aos quais ele pode se adequar conforme as circunstâncias.

 

A admissão das categorias de jeitinho e de malandragem como elementos paradigmáticos à ação é algo mais complexo do que parece. Isso porque tomar essas categorias como modelo para o agir não significa apenas afirmar que no Brasil existe m alto grau de transgressão, mas denota que, por meio do jeitinho e da malandragem, a própria transgressão se transformou em modelo ético! A figura do malandro, nesse contexto, seria vista como um exemplo a ser seguido, pois teria se transformado numa referência para o “dever ser” – uma espécie de paradigma ético paralelo. Em outras palavras, no Brasil, “ser esperto” e “sempre tirar vantagem” se converte numa espécie de norma. Essa é uma peculiaridade do País. Aliás, nesse sentido, não é exagero afirmar que a malandragem foi até mesmo concebida como um elemento constitutivo da própria identidade brasileira. Lembremos, por exemplo, da lei de Gerson que postula ser da natureza do brasileiro possuir uma sagacidade prática capaz de conduzi-lo a sempre levar vantagem em tudo. Mas será que esse tipo de dualismo ético, que toma a burla como possibilidade legítima, é, de fato, uma exclusividade brasileira?

 

Duplicidade ética

Será que o problema da dualidade ética consiste, realmente, numa questão filosófica? Antes de responder a essa pergunta, seria necessário elucidar uma questão preliminar: Para lançar um pouco de luz sobre esta investigação, o diálogo de Platão, o Hípias menor, é de grande valia: Sócrates faz que seu interlocutor, o famoso sofista Hípias de Élis (séculoV a.C.), se depare com uma dicotomia de valores que estaria presente nos poemas homéricos. Já no início do diálogo, Sócrates pergunta a Hípias: “o que você nos diz sobre Aquiles e Odisseu? Qual os dois você afirma ser o melhor, e em quê?”. Hípias então responde: “Homero fez de Aquiles o melhor homem dentre os que chegaram a Troia […] e de Odisseu, o mais multiforme”. Hípias diz ainda que “Aquiles […] era verdadeiro e direito, e Odisseu […] multiforme e mentiroso”.

 

De origem pobre, Pedro Malazarte se caracteriza por uma esperteza inesgotável que é usada para vencer suas dificuldades e levá-lo à conquista das mais diversas vantagens

 

Na realidade, a pergunta de Sócrates e a resposta de Hípias denunciam uma duplicidade valorativa que já se encontrava nos textos que serviam de base e orientação para a formação dos gregos antigos. Nesse sentido, Platão parece querer mostrar que o valor “bom” no contexto homérico pode ser entendido de duas maneiras que, apesar de antagônicas, constituíam elementos norteadores da mentalidade grega. Dito de outra maneira, o “bom” poderia ser compreendido como “o bom” que é expresso na Ilíada, isto é, o “bom” que tem como  figura paradigmática o valente e honrado Aquiles, que é “verdadeiro e direto”. Todavia, o “bom” também poderia significar o “bom” que se faz presente na Odisseia por meio da  figura do astuto e mentiroso Odisseu.

 

De fato, se nos confrontarmos com os poemas homéricos, parece que podemos encontrar dois paradigmas conflitantes. Enquanto a Ilíada gira em torno da guerra de Tróia e das façanhas heroicas e quase sempre honradas de Aquiles, a Odisseia conta as aventuras, as astúcias e trapaças de Odisseu durante seu retorno à sua terra natal, Ítaca. A Ilíada é permeada por uma mentalidade bélica que valoriza a  gura do bravo e honrado guerreiro. Esses guerreiros fazem parte do grupo dos aristoi (os melhores). E o que os caracteriza é a areté, uma espécie de excelência na arte da guerra. O bom guerreiro de areté se distingue, portanto, dos guerreiros comuns pelo vigor físico, pela coragem, pela juventude, pela argúcia bélica e pela destreza no manejo de suas armas. São aristoi, entre outros, os personagens Aquiles, Ájax, Agamenon, Heitor e Pátroclos. Esses heróis homéricos da Ilíada buscavam expressar seu valor numa bela luta, isto é, numa espécie de duelo justo que pressupõe uma igualdade de condições para o combate. O guerreiro de areté deveria, por conseguinte, respeitar uma honra guerreira que se opõe a qualquer tipo de tentativa de trapaça ou burla. Os aristoi devem, portanto, evitar o embuste e lutar de forma franca e leal. Nesse sentido, é possível afirmar que a areté homérica é repleta de regras de conduta que conduzem e regulam a justa disputa. Lutar à noite, por exemplo, é algo reprovável no contexto da bela guerra que é contada na Ilíada. Isso porque a noite facilita o disfarce, a artimanha, a trapaça e a emboscada.

 

Odisseu

 

A respeito dessa mentalidade homérica, a fala do troiano Heitor direcionada a Ájax, no canto VII (verso 240) da Ilíada, é bastante ilustrativa: “não quero atacar com nenhuma artimanha um inimigo como és, mas, lealmente, tentar alcançar–te”. Esse trecho também explicita outra exigência da honra guerreira em questão: o guerreiro de areté deveria enfrentar um adversário valoroso, ou seja, outro guerreiro de areté. Isso porque é apenas a luta contra um oponente valoroso que poderia lhe conferir a glória (kleos). Essa kleos poderia até ser conquistada por meio de uma bela morte – a morte gloriosa resultado de um valente e justo combate. Aquiles, por exemplo, prefere uma vida breve e heroica a uma existência longa e obscura. Isso porque sua bela morte será cantada pelo poeta (aedo), o que vai fazer que seus feitos heroicos sejam lembrados por muito tempo. O canto do aedo vai, nesse sentido, conferir ao guerreiro uma espécie de eternidade simbólica e imanente, pois durante séculos as proezas e honras do guerreiro serão faladas e lembradas. Enfim, é justamente a valentia, o destemor diante da morte e o cumprimento de um código de honra guerreira que darão a imortalidade ao herói.

 

Se, na Ilíada, a principal referência “ética” é a honra guerreira e o respeito pela luta justa, na Odisseia a trapaça e a esperteza passam a ser a regra. Na Ilíada, a bela morte é almejada pelo herói. Na Odisseia, ao contrário, o importante é sobreviver. O principal herói da Ilíada é Aquiles – paradigma de areté nessa epopeia. Na Odisseia, ao contrário, Ulisses (Odisseu, em grego), o inventor do cavalo de Troia, é o protagonista do poema e principal referência “ética”. Sob os epítetos de “o multifacetado” e “o rico em ardil”, Odisseu é um personagem célebre por suas trapaças e artimanhas. Ele é caracterizado por possuir um tipo de inteligência prática – personificada pela deusa Métis, ligada à esperteza e à astúcia. Essa inteligência sagaz e pragmática se constitui pelo senso de oportunidade e capacidade de decisões rápidas e certeiras. Além disso, a métis também é sinônimo de adaptação, disfarce e ardil. É justamente lançando mão de sua métis que Odisseu sobrevive a fantásticos e assustadores perigos e consegue retornar a Ítaca.

 

No canto IX da Odisseia, Homero conta que Odisseu escapa de ser devorado pelo Ciclope Polifemo – um monstro gigantesco que possui apenas um olho na testa – graças a um competente estratagema. Por meio de um jogo de palavras ardilosas, o herói faz que Polifemo beba vinho até a embriaguez. Aproveitando-se do estado de ebriedade do ciclope, Odisseu consegue cegá-lo e escapar de sua voracidade antropofágica. Na verdade, essa é uma das passagens da Odisseia que nos mostra a atitude ardilosa de Odisseu sendo justificada pela necessidade de sobrevivência. A esse respeito, a fala do próprio herói, que faz uma espécie de re exão retrospectiva dessa aventura, é muito ilustrativa: “Pensei toda sorte de astúcias e enganos, por se tratar da existência e iminente perigo ameaçar-nos”. Ora, esse tipo de autoavaliação de Odisseu expressa que a Odisseia é permeada por um paradigma valorativo quase inverso em relação à areté da Ilíada. Neste poema, o herói almeja uma eternidade simbólica pela bela morte; já na Odisseia, o que temos é uma inteligência pragmática ligada às urgências do momento e que visa a promovera manutenção da vida do herói.

Limites da liberdade

Na mesma direção da passagem anterior, temos também a aventura que é narrada no canto 12 da Odisseia, Circe – feiticeira e amante de Odisseu – adverte o herói acerca dos perigos de Cila, um monstro marinho de seis cabeças e doze pés. Odisseu, apesar de ter sido avisado da ameaça da monstruosa Cila, não comunica o perigo aos seus companheiros e argumenta dessa forma: “Do inevitável perigo de Cila não disse palavra, para que os sócios, tomados de medo, das mãos não deixassem os remos todos cair e no fundo da nau se escondessem”. Ora, essa passagem deixa claro que o que move as ações de Odisseu é uma espécie de prudência a qual tem como referência as circunstâncias efetivas, pois ele sabe que, se falasse sobre Cila, os seus companheiros  cariam amedrontados e cessariam de remar.

 

 

Métis como paradigma

Homero inicia a Odisseia pedindo inspiração às musas para que ele consiga contar os feitos do herói astucioso, Odisseu. Ora, o poema já começa, portanto, identificando o caráter manhoso do protagonista. Curiosamente, essa passagem não expressa um valor depreciativo acerca da maneira multiforme e ardilosa do herói. Ao contrário, o modo de ser engenhoso e versátil de Odisseu, além de ser ressaltado, é cultuado. De fato, o texto de Odisseia está repleto de menções elogiosas ao herói. Há, por exemplo, uma passagem em que a maior trapaça de Odisseu é lembrada ao mesmo tempo em que ele recebe o adjetivo de divino: “o cavalo de pau […] que o divo Odisseu com astúcia pôs dentro de Troia, cheio de heróis destemidos, que os muros sagrados saquearam”. Ora, a exaltação e divinização do caráter astucioso e trapaceiro do herói nos mostra que Odisseu era entendido, pelo autor da Odisseia, como um modelo a ser seguido. O herói constituía, portanto, um paradigma que estava à disposição do homem grego e que era passível de ser utilizado conforme a necessidade das circunstâncias. Desse modo, é possível afirmar que a  figura de Odisseu possui uma proximidade com o arquétipo brasileiro do malandro. Vejamos.

 

 

O protótipo do malandro

No clássico Carnavais, malandros e heróis, o cientista social Roberto DaMatta (1936) realizou um estudo acerca da malandragem brasileira tomando como ponto de partida o mito do Pedro Malazarte. Para o autor, Pedro Malazarte, personagem tradicional da cultura ibérica que foi importado para o Brasil, seria uma espécie de protótipo do malandro brasileiro.

 

 

Na tradição folclórica brasileira mais originária, Malazarte é um dos dois filhos de um casal velho e pobre. Enquanto o irmão mais velho, João, é caracterizado como sendo trabalhador e honesto, Pedro é astucioso e vadio. Pela situação precária da família, João tem de ganhar a vida trabalhando para um fazendeiro velhaco e explorador. No novo emprego, entretanto, João é engabelado por um contrato de trabalho desonesto e, depois de um ano de muito esforço, retorna para casa sem nenhum tostão. Como se não bastasse a exploração, o patrão ainda arranca dele uma tira de couro que vai desde o pescoço até o fim das costas. Esse ato de violência e humilhação é legitimado porque João não consegue cumprir as cláusulas injustas do contrato. Revoltado com a situação do irmão, Pedro resolve utilizar suas manhas para vingá-lo. Procura o mesmo fazendeiro e começa a “trabalhar”. Depois de algum tempo, por meio das mais diversas espertezas, consegue empobrecer o fazendeiro e voltar rico para casa. Após vingar o irmão, Malazarte resolve ter uma vida de andarilho. Durante suas andanças, o herói vive as mais diversas aventuras, nas quais sempre utiliza a astúcia para se safar e tirar vantagens de ricos e senhores. Pedro consegue trocar fezes por dinheiro; vende um urubu que, supostamente encantado, faria adivinhações; desfruta de banquetes sem gastar nenhum tostão; ganha salários sem trabalhar e até usa o cadáver da própria mãe para extorquir quantias de um latifundiário.

 

Para DaMata, Malazarte é um relativizador das leis, regulamentos, códigos e moralidades que sufocam o indivíduo sem berço no jugo do trabalho. Apesar de relativizador, o nosso anti-herói não seria uma espécie de reformista ou revolucionário da ordem vigente. Isso porque a transgressão de Malazarte não visa à transformação do sistema, mas à manutenção da vida e da vantagem casual. Apesar de burlar sistematicamente as normas, o personagem não tem a pretensão de modificar o todo das instituições. O que interessa a ele é continuar a levar sua vida de malandro e não se submeter à exploração do trabalho. Nesse sentido, o mito do Malazarte nos mostraria que é possível guiar a vida por meio de uma espécie de paradigma ético paralelo que, apesar de contrariar pontualmente as instituições ético-jurídicas, convive com essas mesmas instituições. Malazarte seria, nesse sentido, o arquétipo do nosso malandro que constitui um “papel social que está à nossa disposição para ser vivido no momento em que acharmos que a lei pode ser esquecida ou até mesmo burlada com certa classe e jeito”. Tal como o mito de Odisseu que, na Grécia, constituiu um arquétipo paralelo à areté, o Malazarte/malandro consiste, no Brasil, numa referência alternativa para nossas ações.

Uma variante mais recente de Malazarte é João Grilo, personagem de Ariano Suassuna em Auto da compadecida, que usa de sua astúcia para engambelar seus adversários e se livrar das mais variadas complicações

 

Entre a métis e a malandragem

Tanto Odisseu quanto Pedro Malazarte são personagens caracterizados por uma sagacidade prática que os leva a soluções rápidas e oportunas para seus problemas. Ambos possuem a capacidade de se adaptar às mais diversas dificuldades e superá-las. E eles só conseguem fazer frente aos seus obstáculos por meio do recurso da trapaça e da burla. Entretanto, o que parece legitimar as ações dos nossos heróis é justamente a precariedade de suas condições. Odisseu está perdido na imensidão do mar mediterrâneo e luta contra forças que estão muito além da capacidade humana. Para manter-se vivo, ele tem de fazer uso da métis e trapacear. Malazarte está inserido numa realidade social opressora que praticamente impossibilita a sobrevivência sem o recurso da burla e da enganação. Ele tem de dar sempre um jeito para sobreviver e levar vantagem diante dos coronéis e poderosos em geral. Nos dois casos, temos uma espécie de “moral da conservação da vida”, em que a necessidade de sobrevivência legitima a trapaça e se sobrepõe a uma “moral da honestidade”. O que há, entretanto, não é uma valorização da trapaça pela trapaça, mas a trapaça justificada pela necessidade de sobrevivência.

 

Nesse sentido é possível supor que a apologia da malandragem pela  malandragem seria um fenômeno secundário em relação ao princípio fundamental da malandragem, isto é, a sobrevivência. A malandragem – de início, impulsionada pela necessidade de conservação da vida – se converteu em referência para si mesma. Nesse sentido, de “mecanismo de adaptação às situações perversas da sociedade brasileira”,a malandragem teria se tornado um modelo ético independente da necessidade de sobrevivência. A glorificação do malandro seria, portanto, o resultado de um processo que fez a malandragem se transformar em valor moral que norteia a própria ação malandra. Ou seja, não se é malandro para sobreviver, mas, sim,porque se deve ser esperto em todas as ocasiões. E, aqui, colocamos uma derradeira questão: será que, ao promovermos essa apologia da malandragem pela malandragem, não perdemos o referencial originário da própria malandragem, isto é, a preservação da vida? Isso porque a apologia da malandragem pela malandragem traz à tona o perigo da justificação de uma corrupção generalizada e o efeito colateral de todo um encadeamento de chagas sociais que tornam as condições da vida ainda mais precárias. Enfim, será que a malandragem gratuita, a malandragem da “lei de Gerson”, não estaria conduzindo a um caminho contrário ao princípio mais originário da própria malandragem?

 

 

*João Evangelista Tude De Melo Neto e professor de Filosofia na Universidade Católica De Pernambuco, doutor em Filosofia pela USP, mestre em Filosofia pela UFPE, bacharel em Filosofia pela UFPE e em Comunicação Social pela UNICAP. É membro do grupo de estudos nietzsche (GEN).

 

Adaptado do texto “As malandragens de Odisseu”

Texto e fotografias: Revista Filosofia Ciência & Vida Ed. 107