A morte de Deus pela tecnociência

O Deus onipotente e onipresente, para quem as responsabilidades eram atribuídas, foi desmascarado pela força empoderante das tecnociências. Uma discussão em Jürgen Habermas e Hans Jonas

Por Alexandre Quaresma* | Fotos: Wikimedia/Shutterstock | Adaptação web Caroline Svitras

 

 

A morte de Deus, mesmo que metafórica, significa fatalidade. Um conflituoso e contraditório fenômeno epistemológico e metafísico, dentre muitos outros de semelhante perfil, que forçosamente acompanha o contexto emergente de extrema tecnicização que enfrentamos em nossos dias.

 

Todavia, antes de nos aprofundarmos, não nos iludamos quanto à tônica estrutural da temática que analisamos, e tenhamos sempre em tela o seguinte pressuposto laico: Deus é uma criação humana e não o contrário como se costuma acreditar.

 

Na prática, trata-se “apenas” – e como se isso fosse de fato pouco – de uma invenção humana muitíssimo engenhosa e útil, cuja responsabilidade de conceber, significar e crer é única e exclusivamente humana. Deus ou deuses são necessários para que o vivente se sinta amparado em meio às adversidades que compõem a paradoxal condição de toda existência. O importante a registrar é que nos mais diversos pontos geográficos do planeta, e em praticamente todas as culturas e momentos históricos humanos pesquisados até então, a ampla mitificação e divinização sempre pode ser constatada, como formas úteis de conceber o inconcebível, de compreender o incompreensível, e, de modo geral, para lidar com a perplexidade de estar vivo.

 

E também, inevitavelmente, um dia ter que abrir mão dessa condição, ou seja, ter que morrer. Ou ainda para lidar com situações sinistras diante das quais não temos aptidão para resolver sozinhos enquanto indivíduos ou espécie. Ou seja, Deus nasce exatamente da impotência, da incompreensão, da perplexidade, da vulnerabilidade, da dor, do medo, da tragédia existencial, da inaptidão do ser humano para entender o todo, dos horrores brutais das lutas evolucionárias entre as espécies, das doenças, da velhice e, principalmente, diante da morte, essa alteridade máxima, primeva, fatal, à qual todo ser vivente, mais cedo ou mais tarde, tem que enfrentar e se submeter.

 

Friedrich Nietzsche (1844-1900) é muito claro quanto ao tipo fantasioso de olhar que distorce a realidade por força de uma mitificação divinizante. Ele escreve que “é porque nós, desde milênios, temos olhado para o mundo com pretensões morais, estéticas, religiosas, com cega inclinação, paixão ou medo, e porque nós temos regalado nos maus hábitos e pensamento ilógico, que esse mundo pouco a pouco veio a ser tão maravilhosamente colorido, apavorante, profundo de significação, cheio de alma; ele adquiriu cores – mas somos nós os coloristas: o intelecto humano fez aparecer o fenômeno e transpôs para as coisas suas concepções fundamentais errôneas”.

 

David Hume (1711-1776), de certa maneira, concorda com Nietzsche, já que se refere a Deus apenas como uma ideia, que se origina em nossa mente, e não como uma realidade ou um fato: “A ideia de Deus, isto é, de um Ser infinitamente inteligente, sábio e bom, origina-se de nossa reflexão sobre as operações de nossa pró-  pria mente, e do aumento ilimitado das qualidades de bondade e da sabedoria”.

 

Ademais, tudo leva a crer que os seres humanos – desde os seus primórdios mais estruturantes na aurora do mundo – sempre se sentiram perplexos diante de forças que não controlavam, e que em tudo os transcendiam. Daí a causa que os compeliam à cega, copiosa e repetitiva mitificação. Eles precisavam significar essas realidades, representá-las de alguma forma. E mais, ansiavam, por meio da mitificação e do culto ao mito, utilizar essas forças e potências (que mitificavam) a seu favor.

 

Além disso, podemos também dizer que eles tentavam organizar sua psique diante do imponderável arrebatamento que sentiam com suas próprias consciências, ao passo que, concomitantemente, tinham que tornar compreensíveis e suportáveis as vidas que tinham. Em suma, esses humanóides precisavam a todo custo sobreviver, e, por isso, também, surgiram os mitos, para explicar e trazer sentido a essas realidades. Essa capacidade de dar significado aos fenômenos incompreendidos acompanha justamente essa época fabulosa da evolução humana, quando se expandiam fisicamente os cérebros, e, junto com eles, as capacidades, habilidades e dons de seus possuidores, e se arrasta até os dias atuais.

 

Jürgen Habermas (1929) nos informa que “essas imagens míticas, religiosas e metafísicas do mundo obedecem à lógica da contextura da interação. Elas dão respostas aos problemas centrais da humanidade, relativos à vida em comum e à história da vida individual. Seus temas são justiça e liberdade, violência e opressão, felicidade e satisfação, miséria e morte. Suas categorias são vitória e derrota, amor e ódio, salvação e danação. Sua lógica se mede pela gramática de uma comunicação desfigurada e pela causalidade do destino, determinada por símbolos cindidos e motivos recalcados”.

 

 

Assim, Deus seria uma criação imaginativa dos seres humanos, na medida em que é concebido e conceituado como o responsável externo – isto é, ex machina – pelos fenômenos da natureza, inclusos aí os mistérios do corpo humano e da vida, nela manifesta. A Deus e aos deuses, então, passou-se a imputar tudo aquilo que antes repousava, ainda que desconfortavelmente, no mistério bruto da pura incompreensão. A divinização, por conseguinte, seja de uma figura mítica com formas e feições humanas, seja de forças e fenômenos misteriosos da natureza, surge como forma de resolver ou mesmo amenizar essa suprema insuficiência humana em compreender o  mundo ao seu redor, de modo satisfatório e a contento, e a própria existência em sua indubitável complexidade.

 

No período considerado clássico da Grécia Antiga, conhecido como o Século de Péricles, quando surgiram hábitos e costumes novos, civilizados, bem como muitas das práticas culturais, filosóficas e políticas que perpetuamos até hoje, como a democracia, por exemplo, praticava -se largamente a deificação da natureza. A chuva ou uma fonte de água, os céus e a própria terra, tudo era objeto de mitificação e deificação.

 

 

Deus-natureza

Os conceitos de Deus e de natureza, neste contexto, se fundem e se confundem em um só, e não é exagero e nem despropósito falar de uma inversão de relações no que tange os seres humanos e essa força que os cria e consome. A própria natureza sofre uma tecnicização por força de nossas ações e invenções.

 

Luc Bégin confirma tal postulação, ao escrever que “o desenvolvimento da ciência e da técnica permitiu às sociedades humanas inverter, no decurso dos séculos, a sua relação com a natureza. Antes das grandes civilizações da Antiguidade, os seres humanos eram dominados pela natureza toda-poderosa que os rodeava. Incapazes de a controlar ou de compreender as suas manifestações por vezes extremamente violentas (furacões, tempestades, erupções vulcânicas, etc.), os homens temiam a natureza e votavam-lhe um respeito sem limites”.

 

Vale dizer que a significação dessa morte de Deus – mesmo que a princípio filosófica, metafísica, conceitual e, para alguns, apenas hipotética –, encontra-se intimamente ligada ao desencanto profundo com o mundo natural que hoje experimentamos com a tecnicização, em particular com o desenvolvimento exponencial das biotecnologias. Posto de outra maneira, essa “morte divina”, por assim dizer, está diretamente relacionada com o avanço tecnocientífico que a todo instante nos revela e nos possibilita novas maneiras de ver, intervir e manipular tudo que existe.

 

Será que Admirável mundo novo acertou sobre o futuro?

 

 

Como escreveu Hans Jonas (1903-1993) “o poder tecnológico transformou aquilo que costumava ser exercícios hipotéticos da razão especulativa em esboços concorrentes para projetos executáveis”. O que Jonas nos ensina é que conjecturas hipotéticas, que pareciam impossíveis de realizar – como adiar indeterminadamente a morte humana, alterar nossa bagagem genética, clonar animais e pessoas, criar novas substâncias e seres transgênicos, por exemplo –, se tornarão cada vez mais factíveis e reais. Há pelo menos duas formas de enxergar essas questões.

 

De um lado há os crentes, para quem há uma nítida distinção entre criação dos seres humanos e criação de Deus, e, segundo esse entendimento, é um ser referencial e transcendente que concebeu a vida, assim como ela é, bem como tudo o que existe. De outro, os não crentes ou laicos, que veem a Natureza, os seres humanos, enfim, a vida em geral, não como criações metafísicas e miraculosas de um deus superior e maior, mas sim como a soma de uma série de fenômenos fisioquímicos – ou seja, causas e efeitos – apreensíveis pelo intelecto e pela razão humana, no caso específico, aqui, pesquisadores, engenheiros e biogeneticistas ateus, céticos ou apenas agnósticos, que seguem em suas pesquisas biotecnológicas totalmente indiferentes à crença e à fé, e que vão criando as novas possibilidades biotecnológicas atuais, em que esses fenômenos – antes misteriosos e divinos – podem ser compreendidos, controlados e, principalmente, manipulados e reproduzidos.

 

Assim, para os que creem em Deus, a natureza e o ser humano são dádivas sagradas e intocáveis. Para os que não creem, todavia, tudo o que existe pode – ou poderá, um dia – ser, depois de compreendido, controlado, instrumentalizado, modificado, reformatado e, até, reproduzido e vendido, sem empecilho moral praticamente nenhum. Mesmo porque, convenhamos, não há nenhum desrespeito a Deus quando não se crê nele. Ainda assim, paradoxalmente, diante da potência tecnocientífica, a fé, a moral e a Metafísica passam a ser artigos de primeira necessidade, de fato indispensáveis, sem os quais os cientistas poderão, hipoteticamente, fazer o que bem entenderem.

 

Como nos lembra o sociólogo Edgar Morin “os fundamentos da ética estão em crise no mundo ocidental. Deus está au-  sente. A Lei foi dessacralizada. O superego social já não se impõe incondicionalmente e, em alguns casos, também está ausente. O sentido da responsabilidade encolheu; o sentido da solidariedade, enfraqueceu-se”.

 

 

 

Instrumentalização e assimetria

Fazer do ser humano um objeto implica, inevitavelmente, a quebra de simetria e a morte da igualdade milenar existente entre todas as pessoas. Segundo Habermas, somos membros iguais, uns perante os outros, em direitos e deveres, fator esse que garante a manutenção de nossa existência gregária, social e pretensamente igualitária. Tal ideia, presente em destaque logo na primeira linha do preâmbulo da Declaração Universal dos Direitos Humanos, reflete a decisão consensual a respeito dos valores mais importantes que constituem a essência do que é considerado ser humano, sua dignidade, bem como o ideal civilizado dessa mesma humanidade.

 

Além disso, como Immanuel Kant (1724-1804) sabiamente postulava, nós humanos, como agentes morais, devemos sempre ser tratados como fins em si mesmos, e não como meios. Nunca, diga-se, tais preceitos éticos estiveram tão em alta nos debates filosóficos e epistemológicos da humanidade. Assim, o paradigma dos paradigmas se vê ameaçado, é posto à prova, ou seja, a morte Deus e a simultânea desmistificação da Natureza são iminentes, e trazem desdobramentos e consequências de certo modo imprevisíveis.

 

Uma hipótese importante que nos faz pensar mais profundamente sobre o assunto que analisamos e tentamos compreender é a manipulação genética. Intervir na carga genética de alguém significa simplesmente aplicar a mesma lógica canhestra da exploração aos delicados campos da vida. Nesse contexto de dinâmicas técnicas drasticamente impactantes, os conflitos bioéticos são tardarão em aparecer.

 

 

Axel Kahn e Dominique Lecourt observam que, caso se imponha “a alguém seu invólucro corporal, a cor de seus olhos, a textura de seus cabelos, a forma de seu rosto, seu tamanho médio, a idade de início de sua calvície e de sua miopia, os detalhes deste corpo no qual será preciso viver dias e dias, alguns aspectos do hardware cerebral – e portanto certos traços de caráter –, isso ele não poderá mudar. Ora, não se trata de suportar os resultados da sorte, da grande loteria da hereditariedade, mas as consequências da vontade de outrem”. Assim, o surgimento de um humano-pós-humano traz consigo uma complexidade de conjunturas e injunções agregadas, que podem, por si, modificar radicalmente o mundo que conhecemos, reestruturando-o em sua essência seminal e em suas formas físicas mais elementares.

 

Como escreve Robert Pepperell “não se trata do fim do homem, mas sobre o  fim de um universo centrado no homem”. O que importa de fato é que o humano antigo vai morrendo, aos poucos, não apenas em um sentido metafórico e simbólico, mas no sentido prático e real, ao mesmo tempo em que vai nascendo o humano-pós-humano (ou filho do humano), pois, junto com estes acontecimentos, mudam os comportamentos, os hábitos e as culturas.

 

Gilbert Hottois e Charles Susanne nos informam que “a ectogênese experimental surge assim como uma versão particular do mito prometeico que desde sempre estimula a imaginação humana. Ao produzir a partir do nada o que os deuses criaram de mais perfeito, isto é, o ser humano, este torna-se seu igual”. Habermas, acerca das manipulações genéticas, escreve que “um indivíduo programado eugenicamente precisa conviver com a consciência de que seu patrimônio hereditário foi manipulado com o propósito de exercer uma influência em sua manifestação fenotípica. […] Com a decisão irreversível, que uma pessoa toma sobre a composição desejada do genoma de outra, surge entre ambas um tipo de relação que questiona um pré-requisito até então evidente da auto-compreensão moral de pessoas que agem e julgam de maneira autônoma. […] Até o momento, somente as pessoas nascidas, e não as produzidas, encontraram-se em interações sociais. No futuro biopolítico, prenunciado pelos eugenistas liberais, essa relação horizontal seria suplantada por um conjunto de ações e comunicações entre as gerações, que se instauraria verticalmente por meio da modificação intencional do genoma dos nascituros”.

 

A reintrodução de Deus na filosofia de Kant

 

 

Em um drama teórico, profundo e silencioso, Deus, então, morre – simbolicamente, é claro –, pois deixa de ser o responsável técnico pela criação da vida e de tudo mais que existe em nosso universo de compreensão. O ser humano se metamorfoseia e se confunde com as suas próprias tecnologias, recriando a natureza e da mesma forma os seus filhos, “melhorando-os” e hibridando-os tecnologicamente, trazendo à concretude uma casta de seres, que seria o resultado exacerbado de uma fusão filogenético-tecnológica. É bom lembrar que, de uma maneira geral, funcionando até como regra, novas tecnologias privilegiam e muito seus detentores, concentrando renda e riqueza, para só depois, bem depois, chegar à ampla maioria da coletividade, isso, quando chega.

 

Possuímos tecnologias extremamente sofisticadas e complexas, mas estas parecem minguar diante da força dissimulada e esmagadora da corrupção, da impunidade, do interesse particular e da improbidade administrativa com o bem público. No caso específico da clonagem e da manipulação genética de seres humanos, vemos que, pelos avanços da tecnociência, fica realmente muito difícil delimitar conceitualmente o que seja prevenção do nascimento de crianças gravemente doentes, como as anencefálicas, e o que seja um intencional aprimoramento, aperfeiçoamento do patrimônio genético hereditário de um ser que ainda virá ao mundo, o que, por sua vez, abre horizontes para a consolidação de uma (pós)humanidade futura eugenicamente constituída, o que seria uma verdadeira lástima.

 

Além disso, existe uma possibilidade muito plausível de cientistas outsiders e insubordinados às leis mundiais vigentes sobre clonagem estarem reproduzindo organismos humanos completos atualmente, o que poderá nos conduzir a um cenário futuro sombrio, em que o ser humano protagoniza sua própria evolução, gerando uma espécie auto-transformada, ação que alguns pensadores, como Jürgen Habermas, classificam como “brincar de Deus”. É impossível deixar de notar, também, que as intervenções eugênicas para pretensos “melhoramentos” e “aperfeiçoamentos” genéticos prejudicam a liberdade ética de toda humanidade, na medida em que submetem as pessoas, geradas por tais meios, às influências e intenções estipuladas a priori e por terceiros.

 

 

Se a pessoa não se identificar com seu corpo, com a sua condição física e genética, por exemplo, certamente advirá o conflito. Além disso, há quem tema que as pessoas programadas eugenicamente não possam mais ser consideradas como únicas autoras de suas próprias histórias e que, com relação às gerações que as precederam, elas não possam mais se considerar ilimitadamente como pessoas nascidas sob iguais condições. Habermas escreve: “Hoje, precisamos nos perguntar se eventualmente as gerações futuras vão se conformar com o fato de não mais se conceberem como autores únicos de suas vidas – e também de não serem mais responsabilizadas como tal”.

 

O filósofo Hans Jonas é taxativo: “Precisamos da ameaça à imagem humana – e de tipos de ameaça bem determinados – para, com o pavor gerado, afirmarmos uma imagem humana autêntica. Enquanto o perigo for desconhecido não se saberá o que há para se proteger e por que devemos fazê-lo: por isso, contrariando toda a lógica e método, o saber se origina daquilo contra o que devemos nos proteger”. Edgar Morin também corrobora essas ideias, ao escrever que “depois de ter dominado a matéria e começado a dominar a vida, a Ciência quer dominar o seu criador, o ser humano, e com isso gera problemas antropológicos novos e fundamentais, os quais são, ao mesmo tempo, gigantescos problemas éticos”.

 

Valores éticos em crise

 

Michio Kaku afirma que “o antigo sonho de ser capaz de controlar a vida está se tornando aos poucos uma realidade por meio da revolução biomolecular. Mas isso suscita a seguinte questão: quais os limites científicos da criação de novas formas de vida?

 

A Ciência poderá um dia criar novas raças de animais, como as quimeras, ou mesmo uma nova raça de seres humanos, ‘meta-humanos’, ou ‘homo superior’, com capacidades super-humanas?”. Podemos perceber também que esse “novo” ser humano-pós-humano – por meio de suas ações tecnicistas e do seu brutal gesto técnico, desconectando-se cada vez mais de seu contexto sistêmico (Natureza, planeta, ou de onde mais seja) – vê-se totalmente sozinho diante do espelho reflexivo do tempo, em uma situação de completo desamparo, sem o antigo Deus onipotente e sem a natureza mãe ubérrima para garantirem e sustentarem sua existência singular. Ele não percebe, mas agora está só diante de suas criações.

 

Acerca disso, David Le Breton escreve que “o homem não é mais o eco do mundo, nem o mundo o eco do homem entre o sujeito do conhecimento e seu objeto; as únicas correspondências possíveis competem às matemáticas. A natureza não é mais o sinal propício no qual se inscreve a existência do homem, natureza maternal, na qual os desígnios de Deus, impenetráveis, deixam sempre lugar ao milagre, e onde nada, jamais, é impossível”.

 

Nesse sentido, “nem a vida, nem a Ciência, nem a natureza, nem a história – informa-nos com propriedade o filósofo André Comte-Sponnville – conseguem substituir o Deus defunto ou socialmente moribundo”.

 

Portanto, a morte de Deus é uma fatalidade neoparadigmática a ser inescapavelmente enfrentada. Max Horkheimer (1895-1973) afirma que uma “Ciência que em sua autonomia imaginária se satisfaz em considerar a práxis – à qual serve e na qual está inserida – como seu além, e se contenta com a separação entre pensamento e ação, já renunciou à humanidade”.

 

Friedrich Nietzsche diz que é “como se o homem não fosse um alvo, mas somente um caminho, um episódio, uma ponte, uma grande promessa”.

 

 

Francisco Rüdiger observa, ademais, que “Nietzsche anunciou nosso virtual fim, a desaparição do homem tal como o conhecemos no âmbito do pensamento ocidental. Para ele, circunstâncias desse tipo é um correlato da morte de Deus”.

 

E é também Nietzsche quem complementa que, “de fato, nós filósofos e ‘espíritos livres’, sentimo-nos à notícia de que ‘o velho Deus está morto’, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressentimento, expectativa – eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida, o mar, nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto ‘mar aberto’”.

 

Peter Sloterdijk, referindo-se ao pensamento de Friedrich Nietzsche, escreve que “esse é o conflito fundamental que Nietzsche postula para o futuro: a luta entre os que criam o ser humano para ser pequeno e os que o criam para ser grande – poder-se-ia também dizer entre humanistas e os super – humanistas, amigos do homem e amigos do ‘super-homem’ [Übermensch]”.

 

Por fim, em meio aos escombros e destroços do antigo arquétipo humano, na exacerbação de seu desejo de potência, com todo o desencantamento que as tecnociências podem provocar, e também com a quebra do paradigma dos paradigmas, ou seja, a morte de Deus, o humano e seu corpo são dessacralizados, sua alma é banida e, de vez, expulsa. Tornando-se um hibrido com o tecnológico, ele se funde e se confunde com sua própria lógica técnica. Transfigurado, indefinido, imprevisível, meio carbono e meio silício, ergue-se o humano-pós-humano. Cabe-nos, como cria- dores dele que somos, concebê-lo, compreendê-lo e, acima de tudo, se possível, tutelá-lo.

 

 

*Alexandre Quaresma é escritor ensaísta, pesquisador de tecnologias e consequências socioambientais, com especial interesse na crítica da tecnologia, membro da Renanosoma, vinculado à FDB e membro do Conselho Editorial de Ciência e Sociedade da Revista Internacional de Ciencia y Sociedad, do Common Ground Publishing.
a-quaresma@hotmail.com

Adaptação do texto “A morte de Deus e o filho do Humano”

Revista Filosofia Ciência & Vida Ed. 103