A identidade africana em Achille Mbembeu

A globalização em curso é, em primeiro lugar, a culminação de um processo que começou com a constituição da América, da marginalização radical da África e do capitalismo colonial/moderno e eurocentrado como um novo padrão de poder mundial

Por Marcos Verdugo* | Foto: Shutterstock | Adaptação web Caroline Svitras

Um dos eixos fundamentais do padrão de poder citado acima é a classificação social da população mundial de acordo com a ideia de raça, “uma construção mental que expressa a experiência básica da dominação colonial” e que desde então permeia as dimensões mais importantes do poder mundial, incluindo sua racionalidade específica, o eurocentrismo. Esse eixo tem, portanto, origem e caráter colonial, mas provou ser mais duradouro e estável que o colonialismo em cuja matriz foi estabelecido. Implica, consequentemente, “num elemento de colonialidade no padrão de poder hoje hegemônico” (QUIJANO, 2000, p. 162).

 

A ideia de raça, em seu sentido moderno, não tem história conhecida antes da América (QUIJANO, 1992). Talvez se tenha originado como referência às diferenças fenotípicas entre conquistadores e conquistados, mas o que importa é que desde muito cedo foi construída como referência à supostas estruturas biológicas diferenciais entre esses grupos.

A educação eurocêntrica

 

A formação de relações sociais fundadas nessa ideia produziu na América identidades sociais historicamente novas: índios, negros e mestiços, e redefiniu outras. E na medida em que as relações sociais que se estavam configurando eram relações de dominação, tais identidades foram associadas às hierarquias, lugares e papéis sociais correspondentes, como constitutivas delas, e, consequentemente, ao padrão de dominação que se impunha. Em outras palavras, raça e identidade racial foram estabelecidas como instrumentos de classificação social básica da população. Com o tempo, os colonizadores codificaram como cor os traços fenotípicos dos colonizados e a assumiram como a característica emblemática da categoria racial. Em consequência, os dominantes chamaram a si mesmos de brancos. Na América, a ideia de raça foi uma maneira de outorgar legitimidade às relações de dominação impostas pela conquista. A posterior constituição da Europa como nova identidade depois da América e a expansão do colonialismo europeu ao resto do mundo conduziram à elaboração da perspectiva eurocêntrica do conhecimento e com ela à elaboração teórica da ideia de raça como naturalização dessas relações coloniais de dominação entre europeus e não-europeus.

 

Desta feita, seja qual for a perspectiva que se adote, o pensamento europeu sempre teve tendência para abordar a identidade não em termos de pertença mútua (co-pertença) a um mesmo mundo, mas antes na relação do mesmo ao mesmo, de surgimento do ‘ser’ e da sua manifestação no seu ‘ser’ primeiro ou, ainda, no seu próprio espelho. Em contrapartida, nos interessa compreender que “o Negro e a raça têm significado, para os imaginários das sociedades europeias, a mesma coisa. Designações primárias pesadas, perturbadoras e desequilibradas, símbolos de intensidade crua e de repulsa, a sua aparição no saber e no discurso modernos sobre o homem (e, por consequência, sobre o humanismo e a Humanidade) foi, se não simultâneo, pelo menos paralelo; e, desde o início do século XVIII, constituiu, no conjunto, o subsolo (inconfessado e muitas vezes negado), ou melhor, o núcleo complexo a partir do qual o projeto moderno de conhecimento – mas também de governação – se difundiu. Um e outro representam duas figuras gêmeas do delírio que a modernidade produziu”(MBEMBE, 2014, p. 10 – 11).

 

Achille Mbembe, filósofo e cientista político camaronês, ao analisar e criticar as diferentes formas pelas quais se tentou construir e representar a identidade africana aponta dois tipos de discurso predominantes: o nativista e o instrumentalista. No discurso nativista, assim como em algumas versões das narrativas marxistas e nacionalistas, uma quase equivalência é estabelecida entre raça e geografia. A identidade cultural deriva da relação entre os dois termos, tornando-se a geografia o lugar privilegiado no qual se supõe que as instituições e o poder da raça (negra) ganhem corpo. As autenticidades territorial e racial confundem-se, e a África se torna a terra da gente negra. Já que a interpretação racial está na base de uma ligação cívica restrita, tudo o que não seja negro está fora de lugar, e, portanto, não pode reivindicar nenhuma forma de africanidade. Assim, os corpos espacial, racial e cívico são um só, cada um deles sendo testemunha de uma origem comunal autóctone, a partir da qual todo aquele que nasceu nesta terra ou partilha da mesma cor e dos mesmos ancestrais é um irmão ou uma irmã (MBEMBE, 2001).

 

Suposições

O discurso instrumentalista está permeado pela tensão entre o voluntarismo e a vitimização. Ele tem quatro características principais: (a) uma falta de reflexividade e uma concepção instrumental do conhecimento e da ciência, no sentido de que nenhuma delas é reconhecida como autônoma; (b) uma visão mecânica e reificada da história. A causalidade é atribuída a entidades fictícias e totalmente invisíveis, no entanto consideradas sempre determinantes, em última instância, da vida e do trabalho do sujeito; (c) um desejo de destruir a tradição e a crença de que a verdadeira identidade é conferida pela divisão de trabalho que faz surgir as classes sociais, em que o proletariado (rural ou urbano) tem o papel de classe universal por excelência. A suposição de que a classe operária é o único agenciamento prático que pode se engajar em uma atividade emancipatória, resulta na negação das múltiplas bases do poder social; e, finalmente, baseada neste corpo de pensamentos, repousa em uma relação essencialmente polêmica com o mundo (MBEMBE, 2001).

 

Esta polêmica relação baseia-se em um conjunto de rituais retóricos: o primeiro ritual contradiz e refuta as definições ocidentais da África e dos africanos, apontando para as falsidades e preconceitos que elas têm como pressupostos; o segundo denuncia o que o Ocidente fez (e continua fazendo) à África em nome destas definições; o terceiro fornece as chamadas provas que, ao desqualificarem as representações ficcionais do Ocidente sobre a África, e ao refutarem a afirmação de que este detém o monopólio da expressão do humano em geral, supostamente abrem um espaço em que os africanos podem finalmente narrar suas próprias fábulas em uma linguagem e voz que não podem ser imitadas, porque são verdadeiramente suas (MBEMBE, 2001).

 

A partir, basicamente, dos contextos teóricos e práticos do discurso nativista, por um lado, e do instrumentalista, de outro, da África e de seu povo, o autor alerta para “os perigos advindos da busca irrefletida de uma alteridade africana sem o devido reconhecimento das especificidades culturais, políticas e geográficas em África. Tanto o economicismo quanto a metafísica da diferença são historicismos vistos como formas fadadas ao fracasso, tendo em vista a pluralidade de signos e contextos com as quais se tentou construir a autodeterminação e a autoafirmação africanas ao longo do século XX” (MBEMBE, 2010, p. 26).

 

Para ler na íntegra garanta a sua revista Filosofia Ciência & Vida ed. 125 clicando aqui!

*Marcos Verdugo estudou cinema e filosofia na Universidade de São Paulo. Mestre em Ciência da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Pesquisador associado do CECAFRO (Centro de Estudos Culturais Africanos e da Diáspora), do Veredas (Grupo de Pesquisa sobre Religiosidade Popular) e da CPA (Caribbean Philosophical Association). Trabalha como pesquisador e produtor cultural desenvolvendo projetos sobre religiosidades africanas e em suas diásporas, teoria crítica latino americana contemporânea e filosofias africana e latino americana.